BİR DEVLET VE HUKUK ADAMI OLARAK MÜNİF PAŞA'NIN HUKUK FELSEFESİNE İLİŞKİN GÖRÜŞ VE MÜLAHAZALARI VE BU BAĞLAMDA KUTADGU BİLİG’İN ANLAMI

Библиографические ссылки

1. ı açısından tasnifini ele alıp incelemektedir. 108 Hukuk felsefesinin özel kısmı şu konulardan oluşmaktadır: insanın tüm hukukların amacı ve gayesi olduğundan, genel olarak insanın hukukundan, insanın temel niteliklerine ilişkin hukukundan, hak ve eşitlikten, özgürlükten, hak ve yardımlaşmadan, medenileşme ve ittifak hakkında, ruhsal ve bedensel yetilerin kullanılmasından, meşru müdafaadan, mülkten ve mülkün aslı, maksat ve gayesinden, mülkiyet hakkından ve buna ilişkin çeşitli doktrinlerinden, miras ve kaidelerinden, taahhütlerden ve türlerinden, mukaveleler ve türlerinden oluşmaktadır.109 Münif Paşa’ya göre toplum organik bir şahsiyete benzer. Diğer bir ifadeyle toplum, kendini oluşturan bireyleri aşan ve onları kuşatan bir yapıdır. Kendi ifadesiyle toplum, bir “hey’et-i ictimâiyye” dir, fertlerin bir araya gelerek kendilerini aşan ve belirleyen bir strüktür olduğu kanaatindedir. 110 Bu nedenle bireyler, toplumu oluşturan unsurlar olmakla beraber, toplum bir kez teşekkül ettiğinde, artık bireylerin özellikleri aşan onları belirleyen bir ontolojik gerçekliğe dönüşür.111 Onun bu yaklaşımı bilindiği üzere Hobbes, Durkheim başta olmak tüm sosyolojist toplum felsefelerinin ortak yaklaşımı olması bakımından Batı dünyasında bilinen bir nazariye olmasına mukabil o günkü Türkiye Toplumu ve günün hukukçu münevverlerince kabul gören (İbn-i Haldun ve onun felsefesini yakından bilen Ahmet Cevdet Paşa ve emsali hukukçuları hariç tutarsak) bir anlayış olmadığını söyleyebiliriz. Toplumsal strüktürü, bireylerden bağımsız ve onları aşan (transandant veya doğru bir deyimle holistik) bir realite olduğuna göre bu yapının bireylere a priori normlar dayatmasının makul görüleceği kuşkusuzdur. Ama ne var ki tam da bu nedenle hukuksal normlar konusunda bir tür a priorizm içinde olan yaklaşımların ortak karakteri, devletin hukuksal sistematiğinin değiştirmek suretiyle o toplumun gelişmişlik düzeyinin de geliştirilebileceği hususunda müttefik gözükmektedirler. Bu yüzden doğal olarak Münif Paşa, “görenek belâsı” dediği toplumsal alışkanlıkların toplumu geri bırakan deterministik yönüne dikkat çekerek hukuksal norm sistemini, değişmez görenek kategorisinde görülmemesi gerektiğini vurgulamaktadır. Sonuçta o yasaların günün şartlarına göre güncellenmesi gereğinden ve bunun için de mutlaka bir hukuk felsefesine ihtiyacın bulunduğunu ileri sürmektedir.112 Münif Paşa'ya göre yasaların rasyonel ve temel bir esasa dayanıp dayanmadığı ancak “doğal hukuk araştırmaları” ile aydınlığa kavuşabilir. Bu bakımdan doğal hukuk, pozitif hukukun kaynağındaki prensipleri oluşturmaktadır diyebiliriz Hukuk felsefesi olmasaydı sanki yasalar rastgele oluşturulmuş “yargılar/ hükümler” gibi gözükebilirdi. Oysa kanunların var oluş sebepleri ve gayesi, yasa- Münif Paşa, Telhis-i Hikmet-i Hukuk, s.53-60. A.g.e., s.60-61. Işıktaç, İlk Hukuk Felsefesi Kitabı Olarak Münif Paşa’nın “Hikmet-i Hukuk”unun Analizi, s.11. İsmail Doğan, A.g.e., s. 9-10. Münif Paşa, Hikmet-i Hukuk, Haz.: Sabit Efendi, İstanbul: Mekteb-i Sanayi-i Şahane Matbaası, 1302,s.17-18. koyucu değişse bile, değişmez. Bu nedenle yasaların yeniden hazırlanması ve uygulanmasındaki temel ilkeleri bize doğal hukukun açıklaması gerekir. Kısacası toplumun ihtiyacına ve dolayısıyla insanların doğasına en uygun yasaların neler olduğunu bize ancak hukuk felsefesi çalışmaları gösterebilir. Bu nedenle yasaların analiz edilerek değerlendirilebilmesi için “doğal hukuk” bilinmek zorundadır. 113 Ona göre toplumsal yasalar değişmez değildir zaman içinde insanların ihtiyaçları değiştiğinden bunlara ilişkin yasaların da değişmesi kaçınılmazdır. Bu yüzden yeniden yasama faaliyetleri yapılırken doğal hukukun ölçütlerine müracaat edilmesi kaçınılmazdır. Doğal Hukuk ve felsefesi, Pozitif hukukun teşekkülü sürecinde ve bu hukukun mer’iyette (yürürlüğe) iken karşılaştığı sorunların çözümlemede olumlu ve vazgeçilmez bir işleve sahiptir: Bir sosyal organizasyonda (devlet) yürürlüğe konulacak hukuk mevzuatının (pozitif hukukun) teşekkülü vetiresinde adeta kurucu üst ilkeler meyanında, doğal hukuk telakkileri ve nosyonları asli rolü oynamaktadır. Bu bağlamda biliyoruz ki Kutadgu Bilig’de devlet, yurttaşlık, kanun, görevliler, yönetim, ordu, saray örgütü ve toplum tabakalara hakkında geniş ve gnostik bilgiler verilmektedir. 114 Yukarıda doğal hukuku insan doğasından akıl, vicdan veya evrensel ahlaktan hareketle oluşturulan hukuk olarak tanımladığımızdan buna bağlı Kutadgu Bilig’de yer alan insan felsefesinden ve insan varlığının mahiyetine ilişkin kavram ve tanımlardan hareketle çok rahat biçimde Yusuf Has Hacip’in doğal hukuk anlayışını çıkarmamız mümkündür. Çünkü her bilgi, mutlaka bir var olanın bilgisi olduğundan bir felsefeci felsefenin imkan ve yöntemleriyle çok rahat bir biçimde varlığa ilişkin ontolojiden, insan antropolojisini, ondan da ethik ve değerler felsefesini tutarlı olarak türetebilir. Bir filozofun sınırları çizilmiş kendi içinden tutarlı bir siyaset öğretisi varsa ondan tutarlı olarak insan ve hukuk felsefesini istinbat etmek mümkündür. Bu nedenle, Kutadgu Bilig felsefecilere önemli bir imkan sunmaktadır: İnsan ve doğası. Aynı şekilde biraz önce pozitif hukuku insanlar tarafından (devlet veya toplumca yazılmış, mer’i kılınan) uzlaşım temelli “toplumsal sözleşmeye” dayalı yazılı hukuk diye tarif ettiğimizden bu tanımlamanın ışığında Kutadgu Bilig’in ideal bir pozitif hukuk teorisi (doğal hukuk öğretisi kısmen örtük de olsa) sunmaya daha açıktır. Kutadgu Bilig’de yer aldığı biçimiyle devlet ve hükümetin başında “ilig” unvanını taşıyan bir yönetici vardır bu yönetici adeta Vacib-ul Vücud’tan emanasyon (feyezan) yoluyla sudur etmiş ve Yalavaç'ta dan sonra ve ondan kut almış bir mertebede bulunur ki bu konumdaki yönetici erk ve pozisyonun dolayımlı olarak doğa-üstü bir kaynaktan almaktadır. Diğer bir deyişle insanlar yöneticisini demokratik bir seçimle belirlememektedir. Bu konumdaki Hakan veya Yönetici, halkına hizmet etmek için yetkiyi halkından değil bu kaynaktan aldığı için çift yönlü bir sorumluluk içindedir. Bir taraftan Tanrının koyduğu ahlak ve hukuk ilkelerine karşı diğer taraftan da halkına karşı mesuliyet içindedir. Yönetme Münif Paşa, s.13-14. A. Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, A.K.D ve T.Y.Kurumu YDK Yay., Ankara, 1988, s.148 erki veya iktidarının kaynağı (karar alma ve icraya koyma gücünü) bir divine right (Tanrısal hak) dir. Devleti şahsında temsil eden İlig ile yurttaş arasında ise yazılı olmayan bir temel hukuk bulunmakta ve bu zemin üzerinde de yasalar (törü) mevcuttur.115 Yusuf Has Hacip, sadece toplumda yasaların varlığını yeterli bulmaz, evet yasalar gereklidir ancak onların yeterli olabilmesi için bu yasaların hakkaniyet ölçüsüne (köni) uygun olması gerekmektedir. Köni yani hakkaniyet (equity) kavram ise adalette ölçülük kavramına denk düşmektedir ve adalet kavramından kısmen farklıdır. Adalet, bir devletin pozitif hukuka göre yani mevcut yasaya göre doğruyu, yanlıştan ve suçtan ayırması ve buna göre hükmetmesidir. Bu bakımdan adalet, yazılı yargı ve esaslara göre hükmetmektir. Hakkaniyet yani “köni” ise iyiyi, kötüden; doğruyu, yanlıştan ve suçtan ayırması için insanların doğasına akıl ve vicdanına tanrının koyduğu hakkaniyet hissidir. Bu vicdani his, insan doğasında mündemiçtir yani içkin olarak bulunur. Yusuf Has Hacip, köni ile adaleti değil, hakkaniyet ilkesini kastetmektedir. Öz bir ifadeyle ona göre devletin mutlaka yasaları olmalı (törü) dır, ancak bu yasaların temel karakteri ise temel ahlak duygusuna yani insan doğasında bulunan ahlak duygusuna (iyi, doğru ve güzeli keşfettiren farkındalık bilincine) dayanması gerekir. Bu açıdan o, hukukun temeline temel insan doğasını ve insan olmaktan kaynaklanan haklar prensibini koymaktadır (grundrecht) diyebiliriz.116 Bu gerekçelerden ötürü diyebiliriz ki tebliğimizin başlığında yer alan Münif Paşa, doğal hukuk felsefesine verdiği önem bakımından Türk Dünyasında bir ilk değildir. Onun farklı yönü Batı Felsefesi ışığında bu kavrama dikkat çekmesi ve telif çalışması yapmasıdır. Eğer kendi kültür ve irfan dünyamızda bu yeni anlayışın temellerine inme fırsatı bulabilseydi bu tespitleriyle rahatlıkla yapacak vasıflara sahiptir. Onun ehemmiyetine dikkat çektiği bize özgü doğal hukuk anlayışımızın köklerine Kutadgu Bilig’de A.Dilaçar ın yorumları üzerinden ulaşabildiğimiz gibi Merhum Rahmeti Arat’ın çalışmasından hareketle vasıl olabilmekteyiz. Yusuf Has Hacip, “köni törü” kavramını “hakkaniyet ölçütü” olduğunu ve insan aklında mündemiç bulunduğunu ve bu kavramın adaletin ikamesi için şart olduğunu Kutadgu Bilig’in 819-820 dizelerinde dile getirmektedir. 117 Adalet, pozitif hukukun adalet ilkesini göre hükmetmek iken hakkaniyet ise adaleti yerine getirirken ifrat ve tefrit uzak durarak adaletin, insan aklına ve insanlık doğasına uygun davranılarak yerine getirilmesidir.118 Hakkaniyet ile saadet kavramları arasında da yakın bir ilişki vardır. İnsanlar hakkaniyet duygularının rencide edildiği sosyal ortamlarda fikren ve ruhen eza duyarlar ve bedbaht olurlar. Özetle hakkaniyet, adaletin ikametinde insan aklının ifrat ve tefritten uzak ve ölçülü olması demek olduğu kadar ruhani mutluluğunun da ön şartıdır. Bu bakımdan Yusuf Has hacip'in adalet/hakkaniyet ile saadet arasında zorunlu bir korelasyon gördüğünü Kutadgu Bilig’in 3462 dizesinde de A.g.e., s.149 A.g.e., s.149-150 A.g.e, s.221 Yusuf has Hacip Kutadgu Bilig, Çev.: Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı Yay., İstanbul, 2008, s.221 görebilmekteyiz.119 İnsan hayatı bedeni açıdan bu dünya ile sınırlı olsa da ruhun müstakil bir cevher/öz olduğunu kabul Müslüman inancı insan hayatını bu dünya tahdid etmemektedir. Bu nedenle Yusuf Has Hacip de mutluluğu sadece dünyadaki mutluluktan ibaret görmediğini Kutadgu Bilig’in 3351-52 dizelerinde açıkça belirtmektedir. İnsan ruhu ölümsüzlük için yaratıldığından hiçbir insan bu dünyada ölümlü olduğunu sensual olarak duyumsamaz ve algılamaz. İnsana kendisinin ölümlü olduğunu bildiren tarafı gözlemlere dayalı akıl yürütmeleridir, algılar ancak insan ölürken ölümü duyumsayabilir. Bu yüzden insan aklı mutluluk ile ölümsüzlük arasında bağ kurduğu gibi ebedi mutluluk ile ebedi yaşam arasında bir ilişki kurar. Ve buna bağlı olarak da Kant’ın da belirttiği gibi “bir gün adaletin hakkaniyetle” gerçekleşeceğini ümit eder, ona bağlanır ve bununla mes’ut olur. Aynı şekilde Kutadgu Bilig müellifi de 3351 dizede öte-dünyayı adaletin tahakkuk edeceği yer olarak saadet yurdu kabul eder. Adil olmayan bir dünyada mutluluk ancak hedonizme indirgenmiş instiktif bir yaşam olacağı için insanlık ruhu bunu asla kabul edemez. Bu yüzden Yusuf Has Hacib’in eudaimonizmi sadece bu dünya sınırlı değildir. Bu açıdan onun saadet konseptini Grek filozoflarının eudaimonizmine değil, Kant’ın mutluluk fikrine daha yakın görmek gerekir. Kutadgu Bilig’in amacı, Türklerin ahlâk, hukuk ve devlet idaresi alanındaki geleneklerini ve o devirdeki hukuki teşkilatını bir kitapta tespit ederek bu geleneklerin sonraki nesillere geçmesini sağlamak, diğer taraftan hanlara ve diğer devlet adamlarına bu gelenekleri açıklamak ve bu düşünceleri aşılamaktır. 120 Ancak İslâm inancında Allah, nihai karar mercii ve emir ve yasa/yasak koyucudur. Tanrı, bu hakimiyet hakkını insan, evren ve öte-dünyayı yaratması ve mülkün gerçek sahibi olarak onlara bir natura belirlemesinden almaktadır. Tüm bunlara karşın belirtmeliyim ki bilimsel ve felsefi etütlerde bazen anakronizm tetkik edilen metni veya filozofu bizi, bugünün kavramlarıyla ve anlayışıyla adeta özdeşleştirme noktasına getirebilir, bundan uzak kalma şartıyla birlikte unutmamalıyız ki günümüz bilimsel ve felsefi birikimleri temelleri geçmişteki beşeri bilginin doğal sonucudur. Bu itibarla mevcut ve aktüel felsefi ve hatta bilimsel bilgi, geçmişteki bu birikimden tamamen ayrı ve bağımsız değildir. Roma bir günde kurulmamıştır. Günümüz, geçmişteki unsurlar üzerine bina edilmiş sentezler olup geleceğin bilimsel dünyasının da malzemesi durumundadır. Konumuz bağlamında Münif paşa sadece teorik düzeyde hukuk konularıyla değil, içinde yaşadığı çağın sorunlarına özellikle de Batı Kültürü üzerinden sosyal ve siyasal sorunları anlamaya çalışmıştır. Bu minvalde insan hakları, ilerleme, hürriyet, sosyalizm ve komünizm, anayasal monarşi, republik ve demokrasi konseptleri üzerinden toplumsal sorunlara karşı daima ilgili olmuştur. Sonuç itibariyle Münif Paşa’nın tefekkür dünyası ilerlemeci (progressiv), Liberal, civilisation ve modernist bir karakter taşımaktadır. Diğer taraftan da hem çağının hem de Osmanlı kültür dünyasının etkisi altında insanı en üst norm gören A.g.e, s. 81 Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, İ.Ü. Yayınları No: 336, İsmail Akgün Matbaası, İst., 1947, s.148 nosyonundan hareketle insan hürriyetini savunduğunu görmekteyiz. Ona göre tüm beşerî gelişmelerin temelinde insan hür ve müstakil (autonomie) oluşu yatmaktadır. Diğer bir deyişle insan ancak fikirde ve eylemde özgür kılınırsa kendi bireysel ve sosyal inkişafını temin edebilir veya ancak ve ancak özgür insanın, her manada gelişmişliğinin bir anlam ve değeri olabilir. Münif Paşa için, özgürlük hukuka uygun olma şartıyla istediği davranabilmektir. Ancak bu, her ferdin, hukuka ve akla göre makbûl ve mümtaz olan hareketler şeklinde olmalıdır. Özgürlük hiçbir kimseye zararı olmayan harekette herkesin serbest olmasıdır. Eğer insanlar özgür olmaz ise onların şahsiyetleri gelişemez. Çünkü özgürlük her türlü ilerlemenin kaynağıdır, özgür bireylere özgürlük tanımayan toplumların ilerleme ihtimali bulunmamaktadır.121 İnsan, hürriyetinin yok edildiği bir vasatta ancak bir müteharrik cisimdir. Fikir hayatının tekamüle erdiği dönemlerde Münif Paşa, hürriyet, sanayi ve ilerleme meselelerini temellendirip, açıklarken Montesquieu ve John Stuart Mill felsefelerinden yararlanma cihetine gitmiştir.122 Tanzimat döneminde kendisinin başkanlığı altında bir Tercüme Bürosunun oluşturulduğunu bilmekteyiz. Bu çalışmaları bize, Osmanlı’nın bu son döneminde dinî eğitim alanından farklı bir tarzda yüksek tahsil kurumlarında doğmuş olan Osmanlılık Düşüncesinin bir tür siyaset anlayışı olarak egemen kılınmaya başladığını göstermektedir.123 Münif Paşa, Modernitenin temel dictumlarından olan “bilgi, kuvvettir” prensibine tüm kalbiyle bağlanmış olup toplumların ancak bilimsel yöntemlerle elde edilen empirik bilgi vasıtasıyla maddi medeniyet (teknoloji) yolunda gelişebileceğini ifade etmiştir. Böylece Münif Paşa 19.Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Cem‘iyyet-i İlmiyye-i Osmâniyyedeki faaliyetleriyle Avrupa kıtasında gelişen Kültür ve teknolojisine ait bilgi ve bilimlerinin. Türkiye’ye transferinde etkili olmuş ve bu meyanda ilk popüler bilim dergisi olan Mecmûa-i Fünûn’un uzun zaman neşrini temin etmiştir.124 Münif Paşa, Türkiye’de eğitimin çağın ihtiyaçlarına göre modernize edilmesi konusunda temel önceliği çağdaş eğitim felsefesini, eğitim ve öğretim metotlarını, öğretim müfredat ve programlarını bilen yetişmiş öğretmen kadrolarının yetiştirilmesine vermektedir. Diğer taraftan Münif Paşa Hayat Boyu Eğitim anlayışını toplumun tüm katmanlarına yayma idealine sahip olduğundan okul ve kitapların yanı sıra mecmua, gazete gibi yayınların yanı sıra kütüphane ve kıraathanelerin oluşturulmasına da öncülük etmiştir. Ayrıca özellikle kızların eğitimi konusunda Maarif Nazırı iken öncülük etmeye çalışmış ve İdadi adı verilen okulları 3 Mart 1880’de açmıştır. 125 Çünkü o yeni bir toplumun inşasından yanadır: Bu toplum yetişmiş insan nüfusunu arttırmaya çalışan, üreten, çalışkan, savaş için Münif Paşa, Telhîs-i Hikmet-i Hukuk, s. 110-111. İsmail Doğan, A.g.e., s.10. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul, 2012, s. 236. İsmail Doğan, A.g.e., s.10-11. A.g.e., s.11. hazırlıklı olan, kendi kendine yeten, hayatını bilime göre düzenleyen, kendi öz haklarını bilen bireylerden oluşan bir toplum olup tüm bireyler okuma yazma bilmek durumundadır. Kısacası böyle bir toplum kitap ve dergilere sahip ve onlardan beslenme şuuruna sahip bir toplumdur.126 Münif Paşa temelde duygu dünyası bakımından trajik bir insandır. Çünkü bir taraftan yenilik ve zorunlu değişim taraftarı olmasına mukabil diğer taraftan ise Osmanlı Devlet yapısını korumak istemektedir. Ancak her türlü farklı fikri tehdit olarak algılayan müesses ve muhafazakâr kurumların yeniliğin zaruri olduğunu düşünen Münif Paşa’ya her türlü engeli çıkaracağı açıktır. Özellikle Cemaleddin Afganî’nin Darülfünun açılışı münasebetiyle verdiği konferans nedeniyle Münif Paşa ve arkadaşları sorumlu tutularak şiddetle eleştirilmiştir.127 Oysa yeni kurulan bu Darülfünunda umumi dersleri verilmeye başlanmıştı. Doğa bilimlerine ilişkin dersler okutmak üzere bir açık kürsü kurulmuştur. Burada birtakım deneyler yapılması da planlanmış, özellikle buradaki derslere ilişkin doğal dil üzerinden bilimsel terminoloji hazırlanmak suretiyle halk arasında da yeni fikirlerin yayılması ve sanatların ilerlemesini temin edilmesi düşünülmüştür. Bu uğurda yani yeni bilimleri okutmak ve öğretmek için devlet büyük masraflara katlanmıştır. Tüm bu çalışmaların mihverinde Münif Paşa bulunmaktadır. 128 Çünkü o, içinde kendi öz kimliğini bulduğu sosyal kültür mirasını da korumak isterken mensubu olduğu uygarlığı, devletini de sevmektedir. Bunu Münif Paşa’nın Rüştü Paşa'ya yazdığı bir raporundan anlamak mümkündür: Bu resmi raporunda Osmanlı İmparatorluğu'nun İran, Afganistan, Zengibar, Cava ve Hindistan gibi mühim Müslüman nüfusun yaşadığı yerlerde daha aktif bir dış politika uygulaması gerektiği görüşünü dile getirmektedir. İmparatorluğun pasif duruşunun Avrupa ülkelerine avantaj sağladığını ve bu nedenle bu topraklarda daha aktif bir misyon üstlenmesi gereğini savunmaktadır. Ayrıca devlet politikalarının belirlendiği merkezî karar alma yeri olan “Babıali”ye, İran ve Yunanistan ile yakın ilişkiler sürdürmenin stratejik değerini belirtiyor. 129 Münif Paşa’nın Büyükelçi sıfatıyla hükumete ve devrin Sadrazamlarına vazifesi icabı yazmak durumunda olduğu (Müjgan Cumhur örneğinde olduğu gibi) birçok layihanın ve raporların gün yüzüne çıkarılmasıyla dönemin devletlerarası ilişkilerinin daha bariz olarak anlaşılıp ortaya çıkacağını ümit etmekteyiz.130 Münif Paşa, hayatının sonuna doğru kişilik özellikleri nedeniyle ve içinde yaşadığı sosyo-politik şartların, kalbindeki niyet ve düşüncelerini sosyal hayatta gerçekleştirmeye imkan vermemesi yüzünden ömrünün sonuna doğru onda entelektüel buhranlar olarak kendisini göstermiştir. 131 Mecmua-i Fünûn, S: 14, s. 74-76. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul, 2012, s. 240. Ülken, A.g.e., s. 69. Tanya Elal Lawrence, An Ottoman mission to Tehran: Mehmed Tahir Münif Paşa’s second ambassadorship to Tehran and the remaking of Perso-Ottoman relations (1876-1897), British Journal of Middle Eastern Studies, 2024, VOL. 51, NO. 1, 40–56, s.48. Müjgan Cumhur, Münif Paşa Lâyihası ve Değerlendirilmesi, Tarih Araştırmaları Dergisi, DTCF, Ankara, 1964, C: 2, Sayı: 2, s. 221-222. Duran, A.g.e., s.816. Başlıca Eserleri :
2. Dâsitân-ı Âl-i Osmân (İstanbul, Mihran Matbaası, 1299)
3. Hikmet-i Hukūk (İstanbul, Tozluyan Matbaası, 1302)
4. Telhîs-i Hikmet-i Hukūk (İstanbul, Sanayi-i Şahane Matbaası, 1301)
5. Medhal-i İlm-i Hukūk (İstanbul 1299)
6. “Târîh-i Hükemâ-i Yûnân” (Mecmûa-i Fünûn, 1280-1284)
7. Terkib-i bend (İstanbul 1311)
8. Muhâverât-ı Hikemiyye (İstanbul, Ceridehane Matbaası, 1276)
9. İlm-i Servet (Ekonomi Politik hakkında) Not: Münif Paşa’nın isimleri bilinen ancak basılmamış 21 adet eseri daha bulunmaktadır. ЮСУФ ХОС ХОЖИБНИНГ ДАВЛАТЧИЛИК ТАЪЛИМОТИ ВА УНИНГ УЧИНЧИ РЕНЕССАНС УЧУН АҲАМИЯТИ https://doi.org/10.5281/zenodo.15629459 Анвар ҚОДИРОВ Алфраганус университети профессори КИРИШ Янги Ўзбекистонни барпо этиш,тарихий тараққиётимизда бугунги демократик янгиланишлар учун пойдевор вазифасини бажарувчи Биринчи ва Иккинчи Уйғониш даврларидан Учинчи Уйғониш даврига ўтиш тарихий ворисийлик принципига таяниши зарур. Бу хусусда гапирар экан,мамлакатимиз Президенти Ш. Мирзиёев “бугун биз интилаётган Янги Ўзбекистонни,Учинчи Ренессансни пойдеворини бунёд этиш – бу шунчаки орзу эмас. Бу-аниқ стратегик мақсад ва умумхалқ ҳаракатига айланиб бораётган беқиёс амалий жараёндир”(2.1.) деб таъкидлайди. Шу асосда давлатимиз раҳбари “Янги Ўзбекистонмаърифатли жамият” концепциясини олға сурди.Бундай концепция ва ғоя ёшу-қарини аниқ мақсадлар атрофида бирлаштирувчи,тарихий юксалишга ундовчи илмий парадигмадир. Бундай эзгу мақсадга эришиш учун халқимиз томонидан ўзининг узоқ тарихий тараққиёти давомида яратилган, ҳаёл,орзу мақомида бўлган ғояларни тиклаш ва уларни умуммиллий бунёдкорлик ҳаракати учун ўзига хос байроқ,илмий дастур сифатида фойдаланиш лозим.Ушбу контекстда Шарқ илк Уйғониш даври мутафаккирлари Имом Бухорий,Имом Термизий,Мухаммад Хоразмий,Абу Наср Форобий,Ахмад Фарғоний,Абу Мансур Мотурудий,Абу Райхон Буруний,Абу Али ибн Сино каби боболаримиз томонидан адолатпарвар жамият,ҳуқуқий давлат тўрисидаги ғояларини Учинчи Ренессанс пойдевори учун маънавий асос тарзида фойдаланишимиз зарур. Фозил жамиятга эришиш фақат илм-маърифат воситасида бўлиши мумкинлиги ҳакидаги ғояни Абу Наср Форобий билан бир қаторда унинг замондоши Юсуф хос Хожиб Балосоғуний ҳам олға сурган.Унинг шох асарларидан бири-“Қутадғу билик”(Саодатга элтувчи билим) номли рисоласи шу ҳақда бўлган. Юсуф хос Хожиб Х1 асрда яшаб ўтган. Унинг “Қутадғу билик” асари Низомулмулкнинг “Сиёсатнома” асарига ҳамоҳанг (4.). Бироқ у Юсуф хос Хожибнинг “Қутадғу билик” асари ёзилган даврни чуқур ўрганган турк олими Фуад Кўпрўлининг айтишича, Низомулмулкнинг “Сиёсатнома” асари Юсуф хос Хожибнинг “Қутадғу билик”асаридан 8 йил кейин пайдо бўлган( демак,1077 йил). “Қутадғу билик” асарининг бугун Ўзбекистон интилаётган Учинчи Ренессанс учун ибратли ва фойдали жиҳати шундаки,асарда бугун халқимиз томонидан бунёд этилаётган адолатли жамият ғояси баёт этилган. Унинг давлат қурилиши ва бошқарувига оид ғоялари рамзий маънода “адолат-давлат-қонун” триадаси шаклида ифода этилган.Бу ғоя бугун юртимизда аста-секин қарор топаётган “инсон-жамият- давлат” триадасига хамоҳангдир. Ушбу мақолада шу асосда буюк маърифатпарвар бобомиз Юсуф хос Хожибнинг “Қутадғу билик” асарида акс этган триаданинг Учинчи Ренессанс даври учун илмий ва амалий аҳамияти талқин қилинади. Калит сўзлар:Биринчи Ренессанс,Юсуф хос Хожиб, “Қутадғу билик”,Янги Ўзбекистон,Уинчи Ренессанс,тарихий ворисийлик,адолатли жамият,ҳуқуқий давлат. Асосий қисм. Ўзбекистон Республикаси Конституциясининг 1-моддасида “Ўзбекистон - бошқарувнинг республика шаклига эга бўлган суверен, демократик, ҳуқуқий, ижтимоий ва дунёвий давлатдир”, - деб белгилаб кўйилган [2, 5-б.]. Шунингдек, Конституциянинг “ Муқаддима” сида (Преамблуасида) бунга эришиш “давлатчилигимиз ривожининг уч минг йилдан зиёд тарихий тажрибасига,шунингдек жахон цивилизацияига беқиёс хисса қўшган буюк аждодларимизнинг илмий, маданий ва маънавий меросига таяниб” амалга оширилади (1.3) деб таъкидланади. Мана шундай бебаҳо илмий мероснинг гултожлари Юсуф хос Хожибнинг “Қутадғу билик”, Абу Наср Форобийнинг “Фозил одамлар шахри”, Низомулмулкнинг “Сиёсатнома” асарларидир. Ушбу тарихий манбаъларда адолатли жамият,комил инсон масалалари,бир сўз билан ифодалаганда “жавонмардлик (Кошифий) аксарият панд-насихатлар мақомида идрок этилади,реаллик эмас,балки саробий холат ёритилади,жамият ижтимоий табиатидан кўра кўпроқ фозил инсон маънавий табиати қандай бўлишлигига асосий урғу берилади.Юсуф хос Хожиб, Югнакийнинг замондоши Кайковус “Кобуснома”си,Кошифий асарларининг асосий мотиви пандномалар мақомида бўлган. Натижада ижтимоий юксалишнинг асосий субъекти, жамият маънавий холати хукмдор маънавиятига нисбатан иккинчи даражали,хосила нарса, деб қаралган. Мумтоз фалсафий ақидага биноан эса хар бир халк ўз хукмдорига лойиқ ва муносиб.Зеро, хар қандай буюк шахс жамият маънавий юксалиш даражасига боғлиқ. Фозил жамиятдагина фозил кишилар етишиб чиқади. Юсуф хос Хожибнинг илмий меросига,хусусан унинг давлатчилик,давлат қурилиши ва бошқарувига оид таълимоти бугунги дунёвий,демократик миллий давлатчилигимизни шакллантириш учун маълум даражада аҳамиятга эга. Юсуф хос Хожиб яшаган феодал давлатчилиги билан бугунги демократик давлатчилик ўртасида фарқ бор.Бугун Рим ҳуқуқий анъаналарига,яккахокимликка эмас,хокимиятлар бўлиниши принципига асосланган либерал давлатчиликка ўтиш тенденцияси шаклланган. Бугунги давлатчилик принципи асосан Ғарб либерал демокртияси,Николло Макиавелли,Т.Гоббс,Ж.Локк,Г.Гроций,Ш.Монтескъе каби буюк дахолар яратган инсон табиий ҳуқуқлари ва ижтимоий шартнома каби демократик қадриятлар моҳиятидан келиб чикади,”хукмдор” парадигмаси “демократия” парадигмаси талабларига бўйсинади(5.)..Бундай концептуал ғояни мухтарам Президентимиз “Халқ давлат органларига эмас,балки давлат органлари халқимизга ҳизмат қилиши керак” деган илмий парадигмасида ифода этади. Буюк Шарқ мутафаккирларидан бири Юсуф хос Хожибнинг давлатчилик таълимотининг бугун Ўзбекистонда шаклланаётган дунёвий,демократик давлатчилик учун ахамияти шундаки,унда Шарқ халклари менталитетига хос халоллик, жавонмардлик, адолатпарварлик, илм ахлини улуғлаш, маърифатга таяниш каби қадриятлар юқори баҳоланади (6.7.). Юсуф хос Хожиб давлатчилик таълимоти сиёсий семиотикарамзий асосга қурилган. У Адолат-Давлат-Ақл триадасига,яъни Кунтуғди(Адолат),Ойтўлди(Давлат)-Ўғдулмуш(Ақл)рамзий бирлиги тарзида ифода қилинган.Ўғдулмуш (Ақл) шох “(Кунтуғди)га хос вазирдир.Бундай концептуал формуланинг бугунги давлат бошқаруви учун аҳамияти шундаки,давлат рахбари ўз фаолиятида вазирларига таяниши лозим.Юсуф хос Хожиб бу талабни вазир (Ақл) тилидан шундай талқин қилади:”Шоҳ(бег)ларга ёрдам қўлини чўзувчи вазирдир.Вазир яхши бўлса шоҳ осойишта ухлайди.Давлатдаги бебошликларни аввало вазир тартибга солади.Бунинг учун ақл-идрокли,фаҳмли,ҳар ишга юраги урадиган,зеҳни ўткир,билими денгиз,юзи ёруғ,тадбиркор, тўғрисўзли, феъл-атвори аъло, андишали,иймонли,эл ишончини оқлаган,бечораларга мурувватли,ҳушёр ва мулоҳазали вазир керак. У шоҳга садоқатли бўлиб, шоҳнинг том маънодаги ўринбосари,тадбиркор киши бўлсин.Унинг бойликка нисбатан кўзи тўқ бўлиши керак.Чунки кўзи оч одам дунёни еса ҳам тўймайди. Вазир салобатли ҳам бўлсин,иши тез юришади.Ҳисоб-китоб доноси,турли ёзувлардан хабардор бўлсин. Вазирлик ҳисоб-китобдан иборат. Ҳисоб бу-умрни саодатга бошловчи тўғри йўллардан биридир. Мана шундай киши вазир бўлса Шоҳ ҳам,эл ҳам ҳаловат топади. Хазина кўпаяди,йиллар баракали бўлади.Вазир мангуликка айланади.Чунки вазирнинг хизмати давлат ва миллатга бу дунё саодатини бахшида қилишдир.Бу дунё саодатига етган,албатта у дунё саодатига ҳам эришади(5.363-373). Ушбу мулохазалардан дедуктив хулоса килинса,бугун давлат бошқарувида урчиб кетган коррупция иллати демократик давлат ва унинг либерал сиёсатигагина эмас,кўпроқ ижро хокимиятидаги маънавий холатга боғлиқ эканлиги маълум бўлади.Зеро,давлат бошлиғи қанчалик уринмасин,унинг фатволари агар ижрочилар нолойиқ бўлса,самарасиз қолаверади.Шу маънода Юсуф хос Хожиб маънавий ўгитлари бугун ҳам ўз аҳамиятини асло йўқотмаган дейиш мумкин(7.). ХУЛОСА ЯнгиЎзбекистонни барпо этиш,Учинчи Ренессанс даражасига ҳаётнинг барча сохаларида эришиш давлат бошқарувига оид умуминсоний тажриба билан бир қаторда ўзбек давлатчилигининг кўп асрлик маънавий меросидан ҳам унумли фойдаланишни талаб қилади.Шу маънода халқимизнинг тарихий меросимуқаддас “Авесто” билан бир қаторда ўрта аср илк Уйғониш даври буюк мутафаккирларидан бири Юсуф хос Хожиб илмий мероси, Низомулмулкнинг “ Сиёсатнома”асари ва бошқа тарихий манбаъларда ёритилган давлат қурилиши ва бошқарувига оид ғоялардан самарали фойдаланиш бугунги давлатчилик амалиёти учун аҳамиятлидир. Давлат қурилиши ва бошқарувига оид Юсуф хос Хожиб ғоялари унинг шох асари “Қутадғу билиш”да ўз аксини топган. Юсуф хос Хожибнинг давлатчилик таълимотининг Учинчи Ренессанс даври учун тарихий аҳамияти шундаки,у мусулмон Шарқида давлатчилик маърифатига асос солади.Х1 асрлардаёқ у давлатни асосан фозиллар тузишини,жоҳиллар эса уни барбод этишга уринишларини англаб етган эди.Бундай холат хали хам давом этаётир. Мана 34 йилдирки, тарихий орзуйимиз-миллий давлатчиликни тиклаш ва уни яна буюкликка кўтариш имконияти юзага келди. 2030 йилгача мўлжалланган Тараққиёт стратегияси ва унда белгиланган вазифаларини амалга ошириш давлатчилик маърифатини юксалтириш билан узвий боғлиқ. Бугун ижтимоий онгда миллий давлатчилик маърифатини кайта тиклаш вазифаси кўндаланг бўлиб турибди.Шу маънода, илк ўрта аср буюк аждодларимиз Абу Наср Форобий,Юсуф хос Хожиб ва бошқа таниқли маърифатпарвар аждодларимиз беқиёс илмий меросидан дунёвий,демократик ва ижтимоий давлатчиликни барпо этишда унумли фойдаланиш айни муддаодир. А Д А Б И Ё Т Л А Р. 1. Ўзбекистон Республикаси Конституцияси.-Т.:”Ўзбекистон”,2023. 2. Ш.Мирзиёев.Янги Ўзбекистон Тараққиёт стратегияси.- Т.;”Ўзбекистон”,2022. 3. Юсуф хос Хожиб. Қутадғу билик. -Т.;Фан,1971. 4. Низомулмулк.Сиёсатнома. Т.:Ёшлар матбуоти.2022. 5. Николло Макиавелли.Государь. М.:Планета,1990. 6. Мухамедов А.А.Юсуф хос Хожибнинг “Қутадғу билик” асаридаги ижтимоий-фалсафий қарашлар.-Т. 20213. 7. Мухамедов А.А. Юсуф хос Хожиб илмий меросининг ижтимоий- фалсафий тахлили.-Т.:”Олтин қалам” нашриёти. 2023